Hra na hraně

Stáhnout práci v souboru

Ondřej Černý, R8.A

práce získala v roce 2011 nominaci
typ: čestná a věčná palice

Počet normostran: 33, slov: 8439, znaků: 58966



„Potom poslali k němu některé z farizeů a Herodiánů, aby jej polapili v řeči.
Kteřížto přišedše, řekli jemu: Mistře, víme, že jsi pravdomluvný, a nedbáš na žádného; nebo nepatříš na osobu lidskou, ale v pravdě cestě Boží učíš. Sluší-li daň dávati císař, čili nic? Dáme-liš, čili nedáme?

On pak znaje pokrytství jejich, řekl jim: Co mne pokoušíte? Přineste mi peníz. A oni podali. Tedy řekl: Padne-li hlava Císařova, dáte daň císaři. Padne-liš vorel, nedáte ničeho. Vhodiv peníz do vzduchu a znovu jej v dlani chytiv, ukázal jim a otázal se jich: Co vidíte? Odpověděli: Císaře. I pokrčiv Ježíš rameny, řekl jim: Dávejtež tedy daň císaři.

I odešli od něj upokojivše se.“

(Marek 12, 13 – 17)

















































Fiat ludus!
Zahrajeme si malou hru.
Má dvě jednoduchá pravidla:

1. Ve světě konsensuálně nazývaném „skutečný“ můžeme nalézt spolehlivé a jednoznačné příklady hry.
2. Nikoli vše, co se vyskytuje ve světě zvaném „skutečný,“ lze považovat za hru; rozložení hry v tomto světě vykazuje značnou heterogenitu.

Vyvažovací tyč o těchto dvou koncích nám pomůže udržet rovnováhu na tenkém a houpavém laně, po němž se nyní vydáme kupředu.
...
Našlapujme obezřetně!
...
Nebezpečí je totiž veliké - po obou stranách se rozevírají hlubiny intelektuálního rozkladu, v nichž vidíme uhnívat skvělé myslitele i s nadějnými myšlenkami (a co teprve ten zápach). Na jedné straně se utápějí v dokonale rozmělněném pojmu hry; nadšeni nalezením univerzálie či „antropologické konstanty“ totiž hledají a zdárně nacházejí herní principy, kamkoli zrak svůj obrátí. Mnohým z nich nakonec nezbývá než završit své ludické evangelium tvrzením, že „vše je vlastně hra“ (tento výrok samotný nevyjímaje), jež bohužel obsahuje více alibismu než skutečného sdělení. Budiž jim indeferentní solludismus lehký.

Na druhé straně spatřujeme kdesi v hloubce jejich kolegy, rozřezané na kousíčky ostrými hranami krystalicky čisté hry, již se odhodlali leštit a brousit nejpevnějšími definicemi, aby se snad nepodobala těm špinavým a nedokonalým jevům, které si jméno „hra“ lživě nárokují. V upřímné fetišistické lásce mazlili se s hrou, jejíž dokonalou formu zbožňovali.

A konečně několik nešťastníků završilo své zkoumání současným pádem do obou propastí. Netřeba zdůrazňovat, že se jedná o možnost zvláště bolestivou... Nekochejme se však hlubinami příliš! Kupředu, kupředu!






Parazitní ludistika

„Zprvu jsem zamýšlel sepsat Sumu ludistickou, po dlouhém rozjímání jsem však od tohoto titánského záměru upustil a dal jsem se do díla kratšího, prostšího, pokornějšího.“
- Tomáš Akvinský, Memoriae III, 42

Kam ovšem chceme po tomto houpajícím se laně dojít? Máme snad v plánu prezentovat problém hry v celku? I při nejvyšší míře essenciálně zplošťujícího zjednodušení musíme takový cíl zavrhnout jako prakticky nedosažitelný. Přiznejme si, že se za ním vypravili lepší, důvtipnější, obratnější, zábavnější – a doklopýtali k prvnímu či druhému odpočívadlu jen za cenu mnohých údů, které nyní zahnívají tam dole. Jejich práce nicméně přinesla cenné ovoce, jakkoli hrubě parciální.

Živme se tímto ovocem na své cestě. Budeme vycházet z předchozího ludistického bádání svých velkých učitelů Johana Huizingy, Rogera Cailloise, Eugena Finka, Paula Veyneho, Michaila Bachtina, Umberta Eca a dalších (prozatím netřeba více kondenzované autority). Poněkud nápadně se však vyhneme přímé syntéze jejich svébytných přístupů k problému hry, nedotlačí-li nás k ní nutnost; z bádání velikánů se chystáme těžit kriticky, případně až poněkud parazitně – nahlédneme do základů oněch velkých a krásných ludistických systémů, abychom se přesvědčili, zda náhodou nestojí na písku, a s velkým potěšením statiku celých staveb narušíme jediným dobře mířeným příkladem; jindy naopak vystoupáme až do nejvyšších pater systému pouze proto, abychom s pomocí lupy pátrali, zda zub času nenahlodal kdysi zářivě bílou omítku. Vydáme se jistě i do temných a zapáchajících slumů, kde přebývají hry a hříčky, na něž se v definicích a klasifikacích apartmá nedostalo, a zeptáme se, co si o tom všem myslí...

Jinak řečeno chceme tedy přispět k pochopení hry skrze problematizaci některých axiomů a dogmat ludistického bádání. Zaměříme se rovněž na specifické strukturní vlastnosti her, které se v západní společnosti objevily a rozšířily teprve v nedávné době (například vlivem nových technologií), a proto více či méně narušují ludistické koncepce desítky let staré; v tomto směru poněkud omezíme představu hry jako antropologické konstanty a pokusíme se ji uchopit spíše jako „antropologickou proměnnou“ (snad dokonce závislou) se značným zalíbením v oboru komplexních čísel.

V neposlední řadě zahrneme do svého parazitního bádání i kritickou reflexi hry v západním myšlení, již dosavadní ludistická dobrodružství spíše opomíjela, vztahovala se k ní negativně nebo se přímo zakládala na jejím odmítnutí. Připusťme si možnost, že i kritika hry přišla v průběhu své rozsáhlé tradice s postřehy, které přinejmenším vyžadují pozornost, a že rehabilitace hry v posledních padesáti letech nemusí znamenat pouze slavné vítězství nad dávným odkouzlením hry, jak se na první pohled zdá.

Hlásíme se jistě k odporu vůči zjednodušující opozici hra – vážnost, který započal Huizinga, i k jeho snaze o vymanění hry z pout biologizujících či psychologizujících interpretací, ačkoli se bráníme jejich předpojatému odmítání; jak nám ukazuje Caillois, může například etologie s ludistikou spolupracovat a poskytnout společnému snažení velké množství materiálu ne-li nutně inspirujícího, tedy bezpochyby efektně ilustrujícího .

Hodláme pokračovat v odkazu velikánů a zkoumat v prvé řadě hru jako takovou coby strukturu i fenomén, nikoli její dopady sociální či psychické. Považujeme nicméně za svoji morální povinnost pohledět přísným okem na rozšířené „apologie hry jako univerzální apologie“ a její „neproblematické charakteristiky coby neproblematické neproblematičnosti,“ které podezříváme z podílu na pádu mnohých myšlenek do již zmíněných intelektuálních propastí – máme zde na mysli všeobecné spojování hry s pojmy štěstí, kreativity, řádu, respektu, bezpečí či svobody. Ptáme se, zda hra nemůže za jistých okolností znamenat spíše frustraci, marnost, nejistotu, manipulaci, násilí a otroctví. Touto otázkou nechceme pohřbít veškeré dosavadní snahy o rehabilitaci hry – naopak se snažíme je zachránit, tedy uvést v soulad se zkušeností současnou i minulou a s problémem, který tato v oblasti her nevyhnutelně nachází.


Pokusíme se mimochodem zajistit, aby si v průběhu našich hrátek s hrou – náhodou – nezačala ona pohrávat s námi.






Slavná izolace
„Ora et lude... Aut lude tantum.“
- Benedikt z Nursie

Již stanovením vnějších cílů této skromné hry jsme se dotkli prvního a pravděpodobně nejzávažnějšího z problémů, autonomie hry, již shodně prosazují Huizinga, Fink, Caillois a do určité míry i Bachtin (ostatní se spíše nezmiňují). Dokonalá samostatnost hry vzhledem k nehernímu životu se stává jedním z pilířů jejich uvažování: „Toto něco, co není obyčejným životem, stojí mimo proces bezprostředního uspokojování nezbytných potřeb a žádostí, dokonce tento proces přerušuje,“ dočteme se například u Huizingy; Dostáváme se tak k představě hry jako solitérního ostrůvku v moři mimoherní skutečnosti, jako jednání nepodmíněného a nemotivovanému čímkoli vnějším, jako aktivity zcela bez následků.

Jedná se jistě o cenný postřeh, podpořený nesčetnými příklady. Naneštěstí však zmíněná představa nabývá takřka axiomatické povahy. Ludičtí badatelé pod jejím vlivem zcela opomíjejí proměnlivé mimoherní ukotvení hry a její možný (či spíše nutný) kontakt s běžným životem jedince a společnosti, ačkoli právě tento si zasluhuje značnou pozornost; mnozí si ve svých závěrech protiřečí a jiní se slavné izolace hry drží tak křečovitě, že raději předvádějí obdivuhodnou intelektuální akrobacii, než aby připustili výjimku z pravidla nebo se pokusili o jeho upřesnění.

Jan Sokol bez nejmenšího zaváhání upírá herní charakter Wittgensteinovým řečovým hrám: „Tak už Wittgensteinovy ,řečové hry‘ nejsou tak oddělené od opravdového života a vykazují jen některé z charakteristických rysů hry jako takové.“ Dochází filosof k tomuto závěru na základě hlubší analýzy, nebo spíše proto, že pragmatismem zatížené řečové hry tak docela nezapadají do milé koncepce „svobody s pravidly“? Roger Caillois pro změnu přijde s tvrzením, že při hazardních hrách „dochází k migraci majetku, nikoli však k produkci hodnot. […] K povaze hry patří, že nevytváří žádné hodnoty, žádné dílo. Tím se liší od práce nebo umění. Na konci hry se všechno může a musí vrátit k původnímu stavu, aniž by vzniklo něco nového.“

Analogicky bychom snad mohli vnímat i trh jako pouhé „přesouvání“ peněz a zboží, podobně jako krádeže a dary – ani zde se přeci žádné nové hodnoty nevytváří. Takový náhled by se zvláště v případě finančního sektoru mohl ukázat jako velice plodný, původně obhajovanou „hru bez následků“ v něm však objevíme s obtížemi.

V „první Huizingově větě,“ jak bychom snad mohli nazvat pravidlo autonomie, lze spatřovat poněkud vyhraněnou opozici vůči redukcionismu biologických a psychologických přístupů, které naopak absolutizovaly praktické výstupy hry. Pomyslné kyvadlo zřejmě dosáhlo druhého extrému, v Huizingově líčení se tak hra skví jako „čisté duchovno,“ jako dokonalý protipól strastného dobývání chleba vezdejšího. Jiný, autonomní svět hry vstupuje v tomto pojetí do mechanického, pragmatického světa opravdu nejinak než zázrak.

Při bližším ohledání se ovšem vlastní svět hry rozpadá. Nevykazuje snad značnou závislost na standardních společenských podmínkách již s ohledem na čas hry, který by neměl kolidovat s nezbytnými „vážnými“ aktivitami, nebo v utváření společenství hráčů a jeho udržování? Jako totiž platí, že spoluhráči obcují častěji i mimo hru, nepochybně se i přátelé a kolegové častěji setkávají ve hře. Jejich společenské postavení a identita přitom většinou nemizí – ve společenské hře se spolu mohou utkat rodiny a pracovní týmy právě tak jako národy ve fotbale. Nepochybně jde přitom o čest a praktické výhody s ní související, a nikoli pouze o „čisté vítězství“ - vždyť vzpomínky na porážku přetrvávají a nenávist či touha po kompenzaci se může projevit i v docela odlišných kontextech herních právě tak jako neherních.

Neuznáme-li vnější motivaci hry, nepochopíme ani nespornou skutečnost, že některé hry se jeví vážnější než jiné – snaží-li se atlet nepoměrně více na mistrovství světa než na okresním přeboru, nemusíme jeho přístup nutně zavrhovat co „pragmatický, ergo neherní“ a hledat v jeho krvi nedovolené látky. Nabízí-li se nám v rytířském turnaji výhra v podobě krásné dámy, nenarušíme ještě herní charakter, budeme-li se bít udatněji než jindy. Kvůli dámě se ještě nemusíme uchylovat k nedovoleným chvatům, právě naopak – víme totiž, že porušení pravidel by znamenalo nejenom ztrátu veškeré naděje na výhru, ale možná i pošramocenou čest. Nejenom svobodné rozhodnutí hráče totiž garantuje pravidla hry, jak si mnozí myslí, ale i společenská situace se svými strukturami moci.

Vážný, vynucený a motivovaný charakter hry se objevuje ještě zřetelněji u celospolečenských mechanismů využívajících herní prvky. Huizinga zcela správně nachází tyto prvky v justici; o autonomii této „hry“ vzhledem k běžnému životu lze však s úspěchem pochybovat. Místní a časové hranice vlastního přelíčení nás nesmějí zmást – vždyť platnost soudu nutně proniká mnohem dále! Této skutečnosti odpovídá i rozsah následků; tolik oslavovanou radost z čisté výhry zde často nahrazuje spíše úleva z překonaného nebezpečí, ale i motivace bývá nejvyšší. Lze snad přesvědčit matku, jež se soudí o opatrovnictví svých dětí, aby brala přelíčení „sportovně,“ tedy jako hru? Pokrčí snad tato po prohraném procesu rameny se slovy: „No nic, tak snad příště?“

Tyto lehce sugestivní příklady problematizují další, byť související, opět téměř axiomatický rys hry, na němž se většina ludistického bádání zakládá: možnost opakování. Zjevně musíme i tento podnětný náhled uvažovat v rámci konkrétních společenských a kulturních podmínek, nikoli ve slavné izolaci hry.


Nehrozí nám ovšem s rozpadem vlastního světa i rozpad samotného jevu, jímž se zaobíráme, na nesouvislé kousky, a vylití nadužívaného pojmu z hranic?


Infinice hry
„Multa sunt nomina Ludi.“
- Dionysius Areopagita

Lano sebou povážlivě mrská a my pociťujeme nutkání zachytit se pevné definice. Odolejme! Jistěže potřebujeme určitou představu onoho složitého cosi, jež nazýváme hrou, abychom dokázali určit alespoň směr svých úvah; tato představa by jistě měla vycházet z oněch konsensuálních her, na které narážíme v každodenním životě a jejichž ludický status nás nenapadne zpochybnit, zřejmě tedy z her dětských a stolních. Jako ovšem u těchto nepochybných příkladů nemůže zodpovědné (a lehce ambiciózní) ludistické bádání skončit, nesmí se spokojit ani s představou na nich založenou – natož aby ji legalisticky zformulovalo co definici a samo se jí svázalo!

Nechme se překvapit dálkami a hlubinami, jež hra skrývá. Postavme raději celou její představu tak trochu na vodě a plujme po modrém (byť trochu rozbouřeném) moři, než abychom ji vytahovali na břeh a těšili se z vlastního bezpečí – pokračujme raději opatrnými kroky po rozkomíhaném laně, než abychom se na něm preventivně předem oběsili. Právě unáhlená definice znesnadňuje co těsná smyčka ludistické bádání Huizingy i Cailloise – oba jí uvozují své rozsáhlé práce, v nichž ovšem její značnou část (zejména onu „slavnou izolaci“) nakonec popírají, místo aby ji v precisní podobě vyvodili co hlavní závěr.


Přiznejme si až poněkud alibisticky, že pojmu „hra“ používáme pro tak různorodé jevy, že bychom jejich shrnutím pod jedinou definici napáchali pravděpodobně více škody než užitku – a to zcela opomíjíme jazykovou stránku problému. Hra zřejmě disponuje mnoha podmínkami postačujícími, zatímco podmínky nutné jí spíše scházejí. Existuje-li hra v jakési čisté podobě, jedná se o bezcharakterní žmolek.

Při zkoumání hry musíme mít tudíž na zřeteli nejenom společné znaky, v jejichž spojení snad shledáváme možnou definici, ale i bytostné rozdíly jednotlivých instancí – neuchylujme se proto ke kvantitativnímu hodnocení „hravosti“ natož pak k binárnímu vyjádření přítomnosti či nepřítomnosti ducha ludického. V rámci kvalitativního uchopení her lze naštěstí vycházet z Cailloisovy typologie, rozdělující hry podle dominujícího principu na mimikry, agón, alea a ilinx, případně na paidia a ludus; Caillois touto cestou mírně povolil definiční pouta, jež před ním Huizinga rázně utáhl.

V důsledku shodného prosazování slavné izolace ovšem Huizinga i Caillois opomenuli onen zásadní faktor, jež se vedle vnitřního mechanismu podílí na kvalitě hry, totiž způsob jejího zasazení do života společnosti – roli, již samotná hra hraje v našem životě. Tolik důležité otázky, proč lidé hrají hry, proč hrají právě tyto a nikoli jiné, proč je hrají právě tehdy a v takové společnosti, spadaly tak mimo horizont úvah ovládaných ludistickým isolacionismem; případně se jim dostalo obecné odpovědi, alibisticky se bránící další diskusi – Huizinga tak smysl hry nachází v samotném jejím vtipu: „Tento poslední prvek, onen ,vtip‘ hry, vzdoruje každé analýze, každé logické interpretaci.“ Huizingův kvaziargument zakrývá nevědomé i uvědomované rozdíly v přístupu člověka ke hře (a ke smyslu, který v ní nachází), navíc ovšem zanáší do ludistického bádání pachuť dogmatismu. Dokud totiž Huizinga logickou interpretací nedokáže, že vtip vzdoruje každé logické interpretaci, a neurčí alespoň přibližně, co si za vtip lze a nelze dosadit, zůstává tento ideální „vtip“ pouze nevydařeným vtipem metodologickým.


Náboženství hry
„Credo in Ludum Patrem omnipotentem...“
- Symbolum Apostolorum

Znovu se zde dotýkáme problému vnímání hry jako antropologické konstanty (a do značné míry i obecného problému antropologických konstant, které které zdánlivě vnášejí do komplikovaného světa poslední pilíře řádu), zároveň však vidíme samotnou hru kolegiálně se dotýkat náboženství, jež se v podobné pozici ocitá pravidelně. Religionisté amatérští i vzdělaní, zcestně chápajíce „slavnou konstatu“ jako neredukovatelné a neodvoditelné, co stačí konstatovat, je nacházejí na každém rohu a v každém příkopu – bez ohledu na sebeprezentaci a sebevědomí se tak náboženstvím může stát politika, televize, filosofie, vaření, věda, sport, globální oteplování i pěstování kaktusů.

Nemáme jistě v úmyslu podrývat hodnotu postřehů, které k výše uvedeným závěrům vedou, ani zpochybnit samotnou podobnost daných fenoménů s náboženstvím. Pozastavme se nicméně nad stinnými stranami tohoto srovnávání a jeho výstupů: Již samotná podobnost platí co argument lehce podezřelý. Jak totiž předvádí Umberto Eco, na základě pouhých vnějších podobností (sémiologických „výrazů“) se lze hravě dostat pěti kroky od prasete k Platónovi. Tento způsob myšlení, vycházející podle Eca z hermetické tradice, je sice efektní a hravý, dokáže ovšem rozložit veškeré logicky strukturované myšlení.

Nezbývá tedy než srovnávat s významem na zřeteli a nenechat se vláčet pouhými podobnostmi. I při splnění této podmínky ovšem vyvstává nebezpečí v podobě přílišného rozšíření významu – jeho následkem nacházíme spolehlivé styčné body s náboženstvím, jež jsme však rozředili do té míry, že se výpovědní hodnota závěru limitně blíží tautologii. Tvrdí-li například Tomáš Halík, že „moderní křesťanství už od osvícenství ztratilo charakter ,náboženství‘ v sociologickém smyslu, totiž být integrační silou celé společnosti, jejím společným jazykem,“ vstupuje na tenký led. Náboženství (jakkoli „v sociologickém smyslu“) se totiž v jeho charakteristice nebezpečně přibližuje zásadním pojmům, které bychom si raději uschovali na lepší časy – není snad i jazyk společným jazykem společnosti? Není možná kultura jako taková její integrační silou? Tedy jazyk = náboženství = kultura? Zní to snad špatně? Halíme-li svou řeč do líbivých metafor, pak nikoli.

Jakých cílů dosahuje tato religionifikace předmětu? Překvapivě končí tam, kde bychom čekali počátek: u konstatování „překvapující“ podobnosti, jež se nestává předpokladem k hledání odlišností, ale uspokojujícím cílem sebe sama: „Média podle mého názoru jsou zajímavým objektem studia nejen pro sociology, politology a psychology, nýbrž i pro religionisty a teology.“ Toto úžasné a revoluční tvrzení kupodivu neotevírá, ale naopak uzavírá celou úvahu.


Mějme se v naší hře na pozoru před podobným rozmělňováním pojmu, jaké nacházíme v případě náboženství; nevzývejme všeprostupující podobnost na úkor odlišnosti, ale naopak odměřených dávek podobnosti využívejme co prostředku k nalezení všeho odlišného. Nenechme se uhranout myšlenkou hry jako antropologické konstanty a nebudujme na jejím základě „meta-hru“ podobnou „meta-náboženství,“ jaké bohužel (či bohům-žel) nezřídka vytváří srovnávací religionistika, snad aby skrze absolutizaci náboženských forem neutralizovala znepokojivý obsah svého předmětu.


S poukazem na nebezpečí podobnosti dopřejme nicméně pohledu podstatným styčným bodům hry a náboženství (inherentním i těm, které spočívajícím v jejich reflexi). Lano sebou párkrát škubne, nezapomínejme tedy vyvažovat.


Již Huizingovo ustanovení „vtipu“ jako dále neanalyzovatelného, logicky neinterpretovatelného prvku hry nám snadno připomene myšlenku posvátna, již na svět přivedl (a mnohem lépe rozpracoval také rozpracoval) Rudolf Otto. Vedle proklamované „racionální neredukovatelnosti“ spojuje Ottovo posvátno s Huizingovým vtipem především fascinace, jíž hra evidentně působí nejenom na samotné hrající individuum (jako mysterium fascinans působí na člověka vyznávajícího), ale i na nezúčastněné pozorovatele (což pro zážitek posvátna většinou neplatí); právě v této fascinující povaze hry spočívá diváctví spíše než v mimetickém aspektu, kde je nachází Caillois.

Po tremendu bychom se v herním vtipu pídili marně; obsahuje však hra vůbec nějaké mysterium? Můžeme souhlasit s rozšířeným názorem, podle něhož hra, jejíž výsledek bychom znali, ztrácí přitažlivost. Machek ovšem ve svém výkladu Finkovy ontologie hry tvrdí, že „svět hry nemá své vnitřní tajemství, které by se dalo postupem herního procesu rozkrývat. Vždycky je zde totiž smysl a teprve potom svět hry. […] Nemá vnitřní tajemství, ale právě proto je štěstím. Tajemství zde přesto přitomno je, ale jinak. Narážíme na něj, jakmile chceme odpovědět na otázku, proč se člověk do hry vrhá, proč přeznačuje věci přirozeného světa. Metafysická záhada se přesunuje z vnitřního prostoru světa hry na jeho rozhraní, na třecí plochu se světem reálným.“

Situace tajemství smyslu u vstupu do hry se nám jeví obtížně obhajitelným důsledkem Finkova isolacionismu. Neuchopíme-li hru jako dokonale nezávislý svět imanentního smyslu, ale „existenciální okliku,“ při níž se odchylujeme (určitým směrem spíše než smyslem) od běžných signifikací a svého dlouhodobého rozvrhu právě proto, abychom je v bezpečném přeznačení snáze sledovali a posléze opět nalezli, ukáží se vstup a výstup hráče naopak jako okamžiky zcela zřetelného vnějšího smyslu hry (tedy její návaznosti na mimoherní cíle), který s odstupem bledne. „Vnitřní prostor“ hry, tedy celek přeznačeného, ukrývá pak co tajemství nikoli smysl (který zevnitř nelze příliš uspokojivě formulovat ), ale obraz, jenž hra utváří svým sebezjevováním, jaké popisuje Gadamer.

Toto sebezjevování můžeme chápat jako proměnu skryté potenciality, pevně ovšem vymezené strukturou přeznačení (do níž spadají rovněž „pravidla“ a „hranice“), ve zjevnou dokonavost, v konsistentní a nezpochybnitelný obraz, jenž znovu zapadá do rozvrhu člověka. Toto tajemství, jež pohyb hry odkrývá, plní tak zároveň funkci poetickou (či estetickou), a snad právě skrze ni se podílí na fascinující síle hry.

Neopomeňme skutečnost, že zjevováním svého tajemství-obrazu až ke konečnému strávení se hra zřetelně odlišuje od zážitku posvátna, jež své mysterium chrání skrze ambivalenci tremendi a fascinantis. Spirituální konsumerismus bychom se tedy mohli pokusit charakterizovat jako uplatnění herního vztahu k tajemství ve styku s náboženskými obsahy (což poměrně účinně vysvětluje povahu „konspiračních“ či „záhadologických“ románů a filmů).


Pro naši hru z předchozích úvah vyplývá především vztah k obrazu a zjevnosti. S vypětím všech sil jsme vzdorovali analogiím a stavěli pevnou zeď, která by měla zabránit příliš snadným, jakkoli ne zcela neopodstatněným redukcím hry na problém spirituální (skrze koncepty „fotbalového náboženství,“ či „víry v pravidla hry“) a vice versa („náboženství jako přeznačení věcí skutečného světa“ etc). Tato zeď pochopitelně nepostihuje kultickou hru, společný to výskyt náboženství a hry co svébytných jevů; nezdráhejme se ji ostatně přeskočit kvůli poslední významné analogii, která si žádá naši pozornost a kritiku.



Ludistický postoj

V ludistickém uvažování právě tak jako v religionistickém narážíme na podstatný problém: Jaký postoj máme vůči zkoumanému předmětu zaujmout? Náboženství i hra totiž připouštějí pohled vnitřní a vnější – náboženství může hodnotně popisovat a zkoumat jeho vyznavač, zcela jistě však i člověk osobně nezaujatý, který přijímá obřady, příběhy a nauky „z druhé ruky.“ Platí totéž v případě hry? Má zkoumání kategorického nehráče hodnotu srovnatelnou se zkoumáním nadšence – či snad vyšší? Neliší se ostatně i pohled člověka, který právě v tuto chvíli hraje hru, od rezervované reflexe hry dávno minulé?

Přestože si poslední otázka žádá kladnou odpověď, musíme odmítnout tvrzení Ivana Vágnera vyzdvihující pohled hráče ludentis nad veškeré pozdější úvahy: „Dobré počítačové hry jsou však […] totální angažovaností. Ta je také důvodem, proč se nedají chladně a s odstupem analyzovat, proč se ,dají pitvat jen zaživa‘“ Podle shodné logiky nemohou o drogách plnohodnotně vypovídat lidé, kteří si před výpovědí nevezmou dávku, jako se ani k pohlavnímu styku nemůžeme vyjadřovat, pokud právě nekopulujeme. S odstupem se pohled na hru zcela jistě proměňuje – neztrácí ovšem na hodnotě, pokud pro nás právě chladné, kritické, distancované myšlení zůstává alespoň vědecky cennějším než spalující vášeň a fascinace (což neznamená, že se nemohou vyskytnout společně a dosáhnout vynikajících výsledků).

Určitý odstup by měl platit za předpoklad zodpovědného myšlení i pro fenomenologa Finka. Ten nicméně obhajuje proti filosofické tradici právě zkoumání hry zevnitř, neodkouzlené, „nedemaskované“ (pochopitelně však nevyžaduje, aby hra probíhala). Důvěryhodnou apologii tohoto přístupu však podrývá zcela opačným řešením obdobnému problému v případě náboženství, přestože jeho myšlenková linie směřuje právě ke hře kultické. „Filozofie se tedy musí odvážit toho, že sníží bohy na symbolické obrazy veškerenstva světa – a že v dimenzi božského bude vidět stopy univerza; […] Člověk a svět jsou v dosahu filozofického myšlení, nikoli však bozi. Z toho vyplývá, že filozofie by se neměla zabývat existencí či neexistencí bohů, neměla by mluvit ani řečí dogmatického theismu, ani řečí dogmatického ateismu.“ Měla by tedy mluvit řečí dogmatického ludismu? Filosofie tedy smí (či dokonce musí) nahlédnout do nitra hry, určeného postojem hráče k přeznačenému jsoucnu, naopak by se ovšem měla štítit nitra náboženství, daného postojem věřícího člověka a plného neopomenutelných, problematických významů? Fink si (a filosofii vůbec) asketicky upírá obsah náboženství, zatímco si nepokrytě pochutnává na jeho herním výrazu.

Tato Finkova inkonsistence nás právem může svést k domněnce, že zde hra slouží jako cesta k formalizujícímu uchopení náboženské praxe a spirituality vůbec, vylučujícímu „nepohodlný“ obsah vlastní pravdy, jež Finkovi umožňuje redukovat tolik odlišné instance na nového, v pravém smyslu nejvyššího (jakkoli Fink tolikrát zdůrazňuje jeho nehierarchický vztah k bytí, přiznává mu nejvyšší hodnotu) společného jmenovatele: symbol světa. Přitom se na několika místech dopouští takřka donebevolajícího zjednodušení; antropologizující pojetí „bohů“ a jejich vztahu vzhledem ke světu, odvozené zcela zřejmě z řeckého nábožensko-myšlenkového paradigmatu – jímž se však Fink snaží postihnout náboženskou scénu napříč časem i prostorem – by ve světle tradice židokřesťanské a její teologie nemuselo obstát. Kterých her se symbolický charakter vzhledem ke světu vůbec týká, to ostatně stanovuje Fink velmi vágně: „K takové otevřenosti pro svět vede i důkladné zamyšlení nad lidskou hrou, pokud je zcela oddělena od svého kultovního původu a – což je zvláště důležité – není-li toto oddělení profanací kultovní hry.“


Poučme se z Finkova lapsu do hlubin a nesnažme se filosofii cokoli upírat, jinak si ještě ráda kriticky smlsne na nás. Nechme ji zabývat se právě tak nitrem náboženství a jeho pravdou, jako se zabývá nitrem hry, lásky či smrti; zároveň však tuto niternost slepě nevyžadujme jako podmínku výpovědi a nestyďme se vynášet ludistické (ani religionistické) soudy z odstupu – přičemž se pochopitelně pokusme anticipovat námitky těch, kteří vypovídají z nejtěsnější blízkosti, a své soudy na ně připravme.

Na příkladech Finka, Huizingy i Vágnera ostatně opět vidíme, že snaha o rehabilitaci hry s sebou nese riziko „propadnutí hře“ na nejvyšší úrovni: v rámci pozitivního vykreslení hry se tato stává zdrojem všeho duchovna, podstatou náboženství, nositelkou pravdy či symbolem světa – podléhá přitom mnoha poněkud dogmatickým představám, které se hodnotu hry snaží uchránit, ať už se jedná o slavnou isolaci, antropologické konstantování, vyloučení vnějšího pohledu nebo obsahovou kastraci kultu.


Proč však dovede v této míře fascinovat a spoutat i samotné myšlení? Co ji činí tak atraktivním a pozitivně hodnoceným předmětem uvažování?


Půvaby hry

„Ty jsi sladkost, a já jed,
tys lahodná, já kyselý;
já žluč, hořkost, a tys med,
já smutný, a tys veselá:
já nemoc, tys zhojení,
já zimníce, tys uzdravení:
já hřích, ty odpuštění,
já nepravost, tys spasení.“
- Bedřich Bridel, Co Hra? Člověk?

Aniž bychom se uchylovali k definici, dopřejme určité pozornosti oněm mnoha pozitivním charakteristikám hry, na nichž se ludističtí badatelé víceméně shodují a s nimiž můžeme rovněž souhlasit.

Jedna z předních, zároveň však nejkontroverznějších, se nachází v lehkosti hry. Tato skutečně neobstojí, pokud bychom ji chápali ve striktní polaritě lehkost – vážnost; jak shodně tvrdí Huizinga, Caillois i Fink, hra může nabývat značné vážnosti, vyvozujeme-li tuto ze zaujetí hráčů, ze společenského významu hry či z obsahu, který si hra přisvojuje. Lehkost lze však chápat i ve významu snáze, základního předpokladu pohybu a proměny ve hře; při kolizi s nepřemístitelným se hra zadrhává a končí, neboť již nedokáže svou neustálou proměnou bavit hráče.

Zábava a radost coby další pozitivní charakteristiky potud závisejí na lehkosti hry a její proměně, která s sebou přináší vysokou hustotu obrazu vzhledem k času. Obraz hry nebo jeho významná část (cyklus, tah) při svém dokončení naplňuje daný smysl a spotřebovanému času přiřazuje hodnotu bez ohledu na jeho vnitřní rozložení. Právě toto „pečetění“ či „uzavírání“ zahuštěného času, které se stalo předmětem isolacionistické misinterpretace, vede k zábavě co konstantnímu pocitu smyslu.

Tento smysl, vznikající zapouzdřením určitého celku, v sobě ovšem může nést i radikální přehodnocení většiny předchozího pohybu a času na něj spotřebovaného. S takovým efektem se setkáváme u židovských anekdot, které pracují se zvratem, náhlou a nečekanou změnou perspektivy i samotného děje, která invertuje i význam předchozích slov. S touto koncentrací v pointě se jistě setkáme i u vtipů nežidovských, které však častěji pracují se stimulovaným očekáváním, a pointa tedy spíše uzavírá lineární postup; podobné smysluplné zapouzdření bychom však mohli hledat i u rozsáhlejších narativních vzorců.

Stále se pochopitelně jedná o smysl velmi jednoduchý, neverbální, spočívající v odkrytí obrazu. Přesto dokáže dodat hráči pocit úspěchu. Úspěch a smysl, významem sice zanedbatelné, zato však zjevné a neoddiskutovatelné, pak produkují onu energii a radost hráče získavšího ve hře sebedůvěru.

Lehkost (ve významu snáze) dává vedle zábavy vzniknout i pocitu svobody, jež se demonstruje nespoutaným pohybem v rámci pevného řádu pravidel. Servi legum sumus, ut liberi esse possimus; toto vznešené spojení svobody a řádu ve hře zřetelně inspirovalo Jana Sokola. Jakkoli je nesmíme přeceňovat, můžeme nicméně přiznat hře stabilizační funkci – zakládá-li se válka či právo na všeobecně uznávaném, tedy nejenom vynuceném, ale i hodnotově (například nábožensky) zakotveném rámci, dochází prokazatelně k menšímu počtu excesů a projevů nelidskosti. Až příliš sugestivním kontrastem snad působí srovnání meziměstských válek archaického Řecka (která sdílela poměrně pevný hodnotový rámec) s krutostí válek řecko-perských nebo vznešených rytířských soubojů vrcholného středověku (v nichž se konsensuálně projevovala vůle Boží) s expresivitou válek náboženských v 16. a 17. století.

Válka respektující herní rámec v nás však nevzbuzuje sympatie pouze vznešeností a kulturními hodnotami, jak mnozí tvrdí, ale jednoduchostí, s níž se nabízí naší reflexi. Herní válku totiž nemusíme analyzovat z hlediska etického. Dohodnou-li se protivníci a přijímají-li oba výsledek, nikdo nám nevnucuje tolik náročnou roli arbitra, který rozhoduje, kdo válčil právem a kdo neprávem, kdo byl dobrý a kdo byl zlý.

Hra tak uplatňuje svůj deetizační efekt, kterému se věnuje již Huizinga a který opět sklízí lidské sympatie, přestože se k němu hlásí menší davy než ke zdánlivě neproblematickému řádu nebo pěkně znějící svobodě. Upozaděním etické volby hra navíc přispívá ke své lehkosti, pohyblivosti a rychlosti, neboť člověka zbavuje nutnosti předpovídat nepředvídatelné důsledky vlastního jednání. Shodně působí i potlačení existenciální starosti, jež však zdaleka neznamená vstup do „světa vlastního smyslu,“ ale již zmíněnou existenciální okliku, při níž lehkost a pohyblivost v mezích bezpečí usnadňují a současně estetizují dosažení určité (již mimoherní) pozice existenciálního rozvrhu. Právě soud estetický v rámci hry do velké míry nahrazuje etické hodnocení činů. Hra není dobrá a špatná na základě dobrého a zlého jednání hráčů, ale s ohledem na krásné či méně krásné naplnění své potenciality ve zjeveném obraze.


Všechny zmíněné klady her nás zaujmou svým negativním vymezením – představují onu sváteční jinakost vzhledem k nehernímu. Kde se však skrývá toto neherní, tolikrát opomíjené i tolikrát poplivané ludisty všech zemí, ležící ve stínu všech vznešených definic hry? Kde je nalezneme, když i soudy opanuje hra, i válka podléhá hře, i náboženství si nasazuje herní masku? Kde se setkáme s neherním, když se nám podařilo rozpustit jasné hranice ludických isolacionistů a hra se nyní do neherního vlévá právě tak, jako se ono vlévá do hry?










Primární hra & superhra

„Solus Ludus!“
- Martin Luther

Našlapujme nyní velice, velice opatrně – a připravme se na nejobtížnější akrobatický kus této cesty. Navrhneme totiž podivný koncept, který řeší problém autonomie hry a jejího společenského ukotvení, problém opakování hry a jejích dlouhodobých výstupů, problém lehkosti hry a jejího vážného obsahu, ale i vlastní významový rozsah pojmu hry. Za tímto účelem si představme, že obyčejná, ničím neobvyklá hra, hra ve smyslu a rozsahu, jak ji primárně chápeme, se odehrává v rámci hry jiné, mnohem rozsáhlejší a složitější, které si nepovšimne zdaleka každý – hry, kterou hrajeme, aniž bychom tuto skutečnost potřebovali reflektovat, hry zastřešující pohodlně náš život, superhry.

Vedle primárních hry, časově i místně vskutku omezených, bezpečných, lehkých, obvykle svobodně vytvářených a opět opouštěných, konsensuálně za hry považovaných, existují i superhry. Tyto v sobě skrývají fungující herní mechanismy, málokdo z jejich hráčů by je ovšem hrami nazval; zahrnují totiž vedle soudů, válek, politiky, ekonomiky, umění, vědy a náboženství i naše jména, naše myšlenky, naše životní cíle a hodnoty. Obvykle je proto bereme velmi vážně. Zdá, že ostatně nepoznáme nic vážnějšího – ze superher se příliš často nevystupuje. Zato se proměňují i se svými pravidly, byť velmi pomalu; natolik přitom vyplňují čas i prostor, že hranice mezi nimi se povážlivě rozostřují a pouze vzácně je smíme zahlédnout a odlišit jednu superhru od druhé. Většinou však místo „superhry“ používáme pojmu „kultura.“

Netvařme se, že přicházíme s převratným objevem. Již dlouhou dobu se hraje ono „velké divadlo světa,“ zahrnující všechny role a repliky našich životů; i v seriózním vědeckém bádání se však pojmu hry efektivně používá pro nejobecnější vrstvy pospolitého lidského života – J. Pieper tak pojednává o „základních formách sociálních pravidel hry,“ na jejichž základě obecně rozlišuje společnost, společenství a organizaci, přičemž vlastní pojem „hry“ (či spojení „pravidla hry“) zde nelze považovat za pouhopouhou metaforu. Pomineme-li skutečnost, že Pieper obecně užívá přesného a nemetaforického jazyka, neměli bychom podceňovat obtížnost metaforizace hry – její vlastní a současný význam se natolik poddává natahování a deformaci, že jen těžko poskytne pevnou půdu k „metaforickému skoku“ na význam zcela odlišný. Použití tohoto termínu tedy spíše vyjadřuje samotný způsob uspořádání, objevující se na stejné nemetaforické rovině u konkrétních „primárních her“ jako u abstraktních sociálních struktur.

Vnímání kulturních projevů či sociálních celků coby zcela samostatných her nicméně vede k představě kultury jako vyvýšeného rámce integrujícího tyto střípky, přidávajícího k nim však vnější identitu – Huizinga tak líčí „původ kultury ve hře,“ na druhou stranu však válku, umění či právo (tedy obzvláště významné součásti kultury) líčí jako hry ze své podstaty. Rovněž „sub specie ludi“ rozlišuje historická období na hravá či méně hravá. Kultura tedy zároveň ze hry vzchází, hrou je a hru ve variabilním množství obsahuje? Nahlížejme organizace, společnosti, společenství, náboženství, politiku, právo etc. spíše jako jako jednotlivé vrstvy či příměsi jednolité superhry, proložené ničím.

Hlásíme se tedy ke skeptickému baroknímu pohledu a obdobnému, paradoxně však hravě optimistickému konceptu postmoderny. Svět je divadlo, život sen a iluze – kultura a naše angažmá v jejím souboru dávají dohromady konsistentní hru, která se sice proměňuje s časem (osobním i historickým) a prostorem co do kvality, a to v jednotlivých vrstvách do určité míry nezávisle, její „obsah hry“ ovšem neklesá pod sto procent. „... je možná představa světa hry, kdy se jeho vnitřní smysl ustavuje teprve samopohybem hry samotné – kdy identita rolí vznikne jakoby samovolně a po celou dobu hry se pozvolna mění – spolu s ní se mění i smysl hry, který se tak stává tajemstvím, neboť je neuchopitelný stejně jako můj vlastní stín. Mění se spolu se mnou. To je […] postmoderní koncepce hry, která v důsledku zpochybňuje a tříští jednotu přirozeného světa,“ říká Machek. My doplňujeme, že doba hry naplňuje jeden život.

Již velké divadlo světa posunulo skutečnost do nedohledna, postmoderna ji (pro všechny případy) odpravila. V postmoderní situaci tak můžeme za hru pohodlně považovat vše, aniž bychom se museli z tohoto skutku zpovídat – přesto si však zahrajme na určitou zodpovědnost vzhledem k užívání pojmů i strukturaci myšlení, již nám nikdo nezakazuje. Na jakém principu tedy spočívá představa kultury jako konsistentní hry, jejíž role se utvářejí a mění průběžně?

Superhra vytváří neuvědomované, kolektivně nicméně respektované a perpetuované vrstvy znaků, jež v sobě zahrnují tolik zdůrazňovaná „pravidla“ hry - významem oněch znaků totiž můžeme rozumět nejenom určité okruhy představ a pojmů, ale i (jako v tolik zprofanovaném případě dopravních značek) přímé výzvy k činu, čímž vyřešíme Huizingovu poněkud krkolomnou dichotomii pravidel & reprezentace. Kvůli praktickému zakotvení, proměnlivosti i kontextualitě přitom můžeme spatřovat mezi těmito vrstvami znaků vlastní řečové hry wittgensteinovské (nacházející se již mimo striktní rámec „znakovosti“), do sebe ovšem vsazené, provázané, neohraničené. Superhra tedy vytváří i přetváří komunikační roviny a nástroje, jejichž užívání vede (skrze napojení na moc a násilí) k předávání a inkulturaci mladších generací pod rouškou tradice, jež v důsledku udržuje „spiklenectví superhry.“

Toto spiklenectví dodává znakům zásadní praktický význam a v důsledku postuluje jejich „pravdivý“ charakter. Nepřerušovaný pohyb superhry a tlak užívaných znaků tedy znemožňují spatřovat jejich podmíněnost – vše se stává nejenom barthesovskou mytologií, vydávající časově a společensky podmíněné za ahistoricky přirozené, ale i rozsáhlou iluzí, proměňující společně sdílenou představu v nezávisle existující entitu. Fungující superhra však nedovolí člověku, aby o takové představě zapochyboval, natož aby se ptal po samotném smyslu superhry a odmítal její přechodné, nicméně dostupné cíle - vše do sebe zapadá, lidé dokonale spolupracují; superhra jim nabízí nespočet možností k „seberealizaci“ a disponuje vnitřními hodnotícími mechanismy, které poskytují objektivní úspěch. A kdo by zpochybňoval podmínky vlastního úspěchu? I superhra tedy poskytuje zábavu ve smyslu zabavení člověka – ať už odstíněním veškerého tázání, nebo poskytnutím psacích potřeb a barevných papírů k sepsání pěkného existenciálního rozvrhu.


Nechceme pojmem superhry, užívaným zde takřka synonymicky ke kultuře, účelově komplikovat terminologii – jeho zdůrazněním nechť spíše poukážeme na herní mechanismy kultury, aniž bychom je ovšem (po způsobu Huizingově) směšovali s hrami primárními, které v našem životě hrají úlohu odlišnou. Právě vztah superhry a hry primární se tímto ostatně odkrývá jako doposud nepříliš vyřešený problém. Dále si zavedením „superhry“ nárokujeme určitou svobodu v užívání termínu, kterou by nám „kultura“ pravděpodobně upřela.

Ačkoli tenké lano pod našima nohama v tuto chvíli kmitá na bezprecedentní frekvenci,
nemějme strach a důvěřujme vyvažovací tyči, která přečkala náš akrobatický kus nepoškozena. Prohlásili jsme sice veškerou kulturu za hru sui generis, což ovšem neznamená, že bychom popřeli existenci neherního; kultura či superhra má své hranice v tom smyslu, že sice pojmenovává, reflektuje či využívá veškeré jsoucno, jeho část však přijímá zvnějšku a nedokáží jí zcela bezmezně disponovat. Přirozený svět se sice tříští, prorůstá a pokrývá se superhrou, tato jej ovšem nedokáže sama o sobě vystavět jako celek. Superhra se tak volně pohybuje v rámci vymezené části prostoru neherního, jako se primární hra volně pohybuje v rámci vymezené části prostoru superhry.


Dokážeme nyní načrtnout hranici tohoto prostoru alespoň v případě primární hry? Jak a čím se tento prostor vyčleňuje?

Hry – hra – nic

„V touze dohrát hraji a... hraji!“
- Terezie z Ávily

Přijmeme-li rozdělení reflektovaných primárních her a vlastní myšlení utvářejících superher, smíme přiznat prvnímu typu nárok na opakování – nikoli jako definici, nýbrž jako prosté konstatování skutečnosti, kterou popírá pouze málo výjimek; u těch si absence opakování všímejme jako příznakové a nesnažme se na ně chybějící vlastnost navléci násilím, jak to v případě hazardních her činí Caillois. Přiznejme si zároveň, že sociální ukotvení i prostá fyzikální skutečnost plynoucího času znemožňuje opakování dokonalé. Může se jednat o jiný čas, jiný prostor i jiné složení hráčů a zejména jiné rozpoložení – podstatné, že sama hra svým průběhem a výsledkem budoucí opakování nevylučuje, byť by mělo setrvat in potentia. Z tohoto důvodu při hře nesmí docházet k akutnímu poškození herních pomůcek ani hráčů.

Jistěže primární hra běžně spotřebovává určité hodnoty a statky, mezi jinými vzduch, čas, golfové míčky, alkohol (při opileckých hrách), peníze – jedná se však o čistě kvantitativní prvky v herním substrátu. Naopak jeho individuální a diferencované součásti, ať už se jedná o kodifikované herní pomůcky (jako karty, hrací plán, šachové figurky, fotbalový míč) nebo samotné hráče, musejí přečkat hru neporušené, aby ve své existenci slibovali hry příští. Fatální poškození substrátu znamenává hrubé porušení pravidel nebo přinejmenším přerušení hry i proto, že svým rozsahem překračuje následky a dopady hry, které od ní hráči očekávají – hře vnější důsledky a cíle nechybějí, jejich rozsah by ovšem měl být co riziko i motivace zřejmý již v začátku hry.

Důvěra ve spoluhráče a v pravidla, která umožňuje rychlý pohyb hry, tak bezprostředně závisí na určitém bezpečí; mimo něj se primární hra provozuje jen velmi obtížně, na čemž se většina ludistů shoduje. Toto bezpečí se přitom týká nejenom existence vůbec – tedy samotného života a základních hmotných potřeb – ale především těla.












Tělo v sázce

„Trnovou korunu bych ještě skousl, ale s těmi hřeby zašla tahle hra trochu moc daleko, nemyslíte?“
- Ježíš Nazaretský

Ve svých čtyřech letech přišel budoucí autor tohoto eseje do jisté kuchyně za svou maminkou s upřímným úsměvem, řka: „Mami, v televizi právě někomu uřízli nohu!“ „Proboha, proč?“ odvětila maminka. „Jen tak, pro legraci,“ podal mladý chlapec jasné vysvětlení, demonstruje pokrčením ramen, že zcela nechápe nedůvtipnost dospělých. Ve zděšenou odpověď jeho maminka pouze vytřeštila oči.


Příliš nás již nezajímá, zda se v dané televizní estrádě poloviny devadesátých let řezala noha z plastu, marcipánu či jiné zástupné hmoty. Můžeme však z dávné příhody vyvodit závěr týkající se chápání primární hry a s ní související „legrace,“ jak ji konsensuálně chápe dospělá společnost:

V průběhu primární hry by nemělo docházet k vnějšímu poškození těla – hráč by měl hru přečkat bez patrných a dlouhodobých známek na svém těle, které by konstituovaly objektivní paměť na hru.

Hru si člověk jistě může pamatovat z různých důvodů. Jistě však od primární hry žádáme objektivní zapomnění v tom smyslu, že se pro nás jediná hra nestane fatální a neznemožní nám opakování – ať už shodné, nebo právě odlišné, neboť možnost bezpečného opakování dovoluje ve hře zkoušet a pokoušet různé možnosti beze strachu o vlastní superherní identitu. Jediný malíček na noze useknutý v rámci regulérní hry tuto možnost boří, neboť přináší fatalitu lineárního, individuálního lidského času: již nikdy. „Již nikdy si nezahraji hru, ve které by se po směru hodinových ručiček usekávaly malíčky u nohy“ a „vždy již budu vedle svého prsteníčku na noze nést památku na tuto jedinou hru,“ znějí v tomto případě dvě introspektiví figury, s nimiž se primární hra nesnese.

Ve svých čtyřech letech považoval autor tohoto eseje uřezávané nohy v televizi za dobrou zábavu proto, že nechápal fatalitu lidského těla. Na obranu jeho etických postojů řekněme, že tuto fatalitu ani chápat nemohl – nikdy více a vždy již ve svém životě zatím poznal jen velmi povrchně a jeho vlastní tělo prodělávalo tak časté i výrazné změny, že neměl ani příležitost smířit se s jeho rysy a přijmout je za vlastní, natož aby pociťoval potřebu takového smíření. Když jen o pár měsíců dříve narazil hlavou do zdi, zdaleka si tedy neuvědomoval, že na svém čele ponese památku na tento incident do konce života (měl ostatně příliš mnoho práce s pláčem, než aby řešil takové marginálie).



Hranice superhry

Pro superhru, jež se neopakuje, nutnost zachování těla zcela očividně neplatí: lidé žijí, rodí se, umírají a uřezávají si malíčky u nohy, aniž by superhru narušili. Přesto poznamenání těla svůj význam tak docela neztrácí – v mnohých případech totiž označuje přechod hráče mezi superherními vrstvami, jinak řečeno iniciaci nebo rite de passage. Nikoli náhodou provází přechodové rituály u mnoha přírodních národů propichování různých částí těla, tetování, svatební noc, obřízka nebo i zmíněné usekávání malíčků. Tyto nezvratné, zároveň však zřetelné stopy na lidském těle dávají jasně najevo, jaký typ role člověk ve společnosti hraje, tedy zda například zůstává dítětem, oženil se nebo již závisí na pomoci mladších; rovněž zjizvený bojovník a válečný invalida přitom znamenají typy rolí, které skrze tělesnou zjevnost umožňují ostatním členům společnosti náležitou reakci i bez přítomnosti uniformy a insignií.

Zjevně i pro superhru zůstává tělo významnou součástí herního substrátu; mimo jiné tedy ustavuje identitu hráče skrze svou paměť a odlišuje superhru od snů a fantasmat. Superhra na těle závisí, byť nikoli po způsobu krajně materialistickém – zaříkávání dovede jistě pomoci nemocnému, zatímco večerní zprávy mu přitíží, hudba možná ovlivňuje růst kostí a některé obrazy vyvolávají zvracení; k hromadnému vstávání z mrtvých či dorůstání amputovaných malíčků dochází ovšem velmi, velmi zřídka v jakékoli superhře.

Ve svém trvání a společenské šíři však samotná existence a podoba superhry závisí na těle spíše v množném čísle, tedy na tělech. Těla musí superhra zachovávat, chránit a v neposlední řadě živit chlebem vezdejším – můžeme proto její vnější ukotvení (nikoli ovšem určení) nacházet zejména v jisté minimální praktičnosti a fungujícím využívání krajiny i přírodních zdrojů. Úspěch a vliv exaktních věd tkví právě v jejich praktičnosti, jíž coby jediná vrstva naplňovaly po dlouhý čas samotnou evropskou postosvícenskou superhru důvěrou a sebevědomím (naneštěstí se tato specifická superherní adaptace na vnější podmínky zaměnila za popis mimoherní pravdy).

Evoluční teorii lze v tomto směru zcela jistě aplikovat do té míry, že výrazně nepraktické superhry zanikají, případně se proměňují od základů a podléhají vnějším vlivům. Tento mechanismus nelze zdaleka absolutizovat a užít k vysvětlení veškerých superherních vrstev neboli kulturních projevů; zcela jistě však superhra, která vede své hráče k hladovění a sebevraždě, příliš dlouho nevydrží. „Přirozený výběr“ v oblasti superherní pochopitelně nepracuje s metodou pokus-omyl, neboť tradice a kontinuita určitou základní míru praktičnosti bezpečně uchovává; v případě, že se konkrétní superherní uspořádání zrodilo revolucí či jiným zlomem paradigmatického rázu (který samotný nemusel nutně prýštit z fatální nepraktičnosti, ale mohl vycházet z vnějších vlivů jako přírodních změn, válečných střetů &c.), mohou se ovšem v praktičnosti objevit značné trhliny, skýtající téměř autodestruktivní potenciál.

Totalitarismus, jak jej popisuje H. Arendtová, představuje právě tento typ superhry zbavené tradice a s ní i veškerých homeostatických mechanismů, tendence k praktičnosti, respektu k tělům (jež hromadně a bezúčelně padají do masových hrobů) a individuálního zájmu jednotlivce, který stojí u základů vlastního superherního spiklenectví. Stalinismus, nacismus nebo kambodžský režim Rudých Khmérů nemohly se svým vzepětím „idey“ na úkor praktického ukotvení nikdy vytvořit životaschopnou superherní tradici.



Hra contra superhram

„,Nemám tedy pravdu, když tvrdím, že karneval, víno a marihuana škodí obci?‘“
,Zcela nepochybně, ó Sókrate!‘ odpověděl Glaukón.“
- Platón, Ústava

Na popření tělesnosti coby základního určení superherní role a vymezení superhry samotné se zakládá herní mechanismus, který Caillois nazývá ilinx – závrať; při ní dochází k popření spolehlivosti smyslů, motoriky a stability i k opojení uměle vyvolanému rychlostí, blízkostí smrti či omamnými látkami. Svým významem (byť nikoli rozsahem) odpovídá ilinx do značné míry karnevalizaci, jak ji rozpracoval Bachtin; sám Caillois ostatně mezi hry závratě řadí kultické maskování a karnevaly. Karnevalizace ovšem přesahuje koncept ilinx (ale i Cailloisovu typologii jako takovou) svým specifickým vztahem k superhře, jíž podle Bachtina karneval záměrně rozvrací, aby ji v důsledku regeneroval.

Měli bychom se ptát, zda se v případě karnevalu (respektive i jiných příkladů ilinx či karnevalizace) jedná o standardní primární hru (kvůli časovému a prostorovému omezení) vsazenou do širšího rámce superhry, nebo o svébytnou superherní vrstvu (vzhledem k totalitě a společenskému rozsahu - „karnevalu se nelze neúčastnit“ ) podílející se na ročním rytmu podobně jako oficiální náboženské svátky. Nejlepší odpověď ovšem nalezneme v možnosti poněkud alternativní: jedná se o záměrné popření a odvržení superhry, jejíž společenskou funkci dočasně přebírá hra primární.

Velmi rozmanitá a pestrá, zároveň však časově omezená primární hra rozdává vlastní role, jež odpovídají superherní struktuře, hodnoty a významy však invertují (blázen se stává králem, ženy vládnou). Mohlo by se zdát, že se jedná o obyčejnou „hru na skutečný svět,“ právě inverze a především narušení hranic či proporcí individuálního těla však dokonale rozloží vlastní superherní roli člověka. Tato se odkládá spolu se superhrou coby hobbesovským „leviathanem,“ usměrňujícím lidský egoismus, ale i zbývající lidské pudy včetně sexuálního – nikoli společnost, ale džungle si v karnevalu „hraje na lidský svět.“ Karnevalizace tak dovoluje „die Sau rausslassen,“ tedy vypustiti svou latentní svini a nechat ji v džungli popást. Historické prameny dokládají, že během středověkých a raně novověkých karnevalů docházelo nejenom k přejídání, ale i pogromům, volnému pohlavnímu styku a hromadným znásilněním.

Avšak „what happens in Vegas, stays in Vegas,“ jak praví stará moudrost pro změnu amerického původu. Karneval se neodehrává v rámci superhry a popírá individuální tělesnost, neboť se nechce superhře ani tělu zodpovídat – a právě nezodpovědnost ostatně v karnevalu či ilinx vyhledáváme. V jejich rámci zakoušíme i možnosti, jež v sebe primární hra vnořená do superhry pojmout nedokáže, jako sexuální ukojení, násilí či sebepoškození. Skrze absolutní diskontinuitu sice takové hravé jednání vede ke skutečnému znovuzrození superhry, nabývá ovšem vskutku destruktivní povahy, již demonstruje Caillois na příkladě ničivé opice.



Současná společnost, jež si všeobecný karneval z mnohých důvodů odpírá, praktikuje karnevalizaci pouze v rámci superhry – znásilníme-li tedy někoho v opilosti či na masopustní úterý, soudním trampotám se naneštěstí nevyhneme. Přesto se však formou toxikomanie a nejčastější alkoholizace snažíme dosáhnout jistých karnevalových cílů alespoň v uzavřeném kruhu přátel, kteří si odpouštějí jisté úlety včetně zbavení se paměti a mírně promiskuitního jednání.

Mimo rozmanitých omamných látek si však stále častěji dopřáváme opojení ilinx nikoli přímo karnevalového rázu, jež nám umožňují moderní technologie. Díky nim dosahuje člověk obrovských rychlostí na lyžích, bicyklech i motorových vozech, létá vzduchem nebo se potápí v hlubinách, aniž by jej čekala jistá smrt. Tyto aktivity sice nezbavují člověka tělesné paměti a identity, dopřávají nicméně určitý zážitek diskontinuity běžného života a srozumitelného vnímání světa; za takový zážitek lidé stále ochotněji platí a můžeme konstatovat, že komerční cesty do vesmíru se stavy beztíže pouze pokračují ve vývojové linii započaté houpačkami.





Hra a technologie
„Nehrajte si s pilulkami. Hrajte si bez pilulek.“
- Jan Pavel II.

Technologický pokrok skrze kompenzaci přirozených omezení lidského těla činí hru stále dostupnější – a stále intensivnější zároveň. Nejenom v oblasti ilinx tak technologie posouvá samotné hranice primární hry. Jednou ze zásadních změn, která západní společnost postihla přibližně v polovině 20. století a výrazně zpřístupnila herní chování, ovšem zůstává rozšíření antikoncepce, a to především ženské.

Jakkoli svádění a jeho vyvrcholení odjakživa tvořily oblíbenou hru, přičemž i jazykem, který využívaly, hravě simulovaly nevinnou hravost dětskou, často dokonce vztaženou ke konkrétní primární hře (fráze jako „pojďme si hrát na doktora,“ nebo „přijď ke mně někdy, zahrajeme si kanastu“), ponechávaly si jistou pachuť tělesné fatality. Sebehravější a sebelehčí milostné dobrodružství totiž s nezanedbatelnou pravděpodobností končilo nejvýraznější tělesnou stopou, jaká vůbec existuje – tělem novým nového člověka. Syfilis pak představovala spíše třešničku na dortu, který svou tíhou drtil kýženou nezávaznost sexuality a pluralitu možností (jinak řečeno promiskuitu), což vedlo flirt k jisté kultivaci zaměřením se na možnost samu, jež zůstávala nerealizována.

Od té doby, co každá druhá žena v západní společnosti polyká denně svoji pilulku, nemusí si ona ani její příležitostný partner žádnou realizaci odtrhávat od úst. Ostatní se mohou spolehnout na dostupné a poměrně spolehlivé prezervativy. Vše a každého lze nyní nezávazně vyzkoušet, neboť antikoncepce zbavila sex zodpovědnosti vůči individuálnímu tělu a naplnila tak jeho ludický potenciál (tento efekt v druhé polovině 80. let značně omezil vzestup HIV; bez něj by společnost bývala mohla dosáhnout mnohem větší „otevřenosti“ metaforické i hrubě doslovné).

Tělo se v dnešní milostné hře stává spíše nástrojem slasti než vlastním cílem milostného spojení – namísto bezvýhradného přijetí druhého i sebe sama, bez masky a naopak se všemi tělesnými nedostatky, tak současná sexualita postuluje všemožné úpravy těla na intimní úrovni. Nemusí se přitom jednat o piercing či tetování, neboť i obecná posedlost „fitness“ a obyčejné opalování intimních partií – ať už v soláriu či na nudistické pláži – či jejich dokonalá epilace, k níž se uchylují dokonce heterosexuální muži, nasazuje milostnému tělu masku čitelné obecnosti (popřením nadbytečnosti, složité skladby chlupů i struktury mateřských znamínek kontrastujících s bledou kůží) a sterilní čistoty, jíž v hlubším smyslu docílí antikoncepce. Takové tělo se ještě spíše než hračkou stává figurkou na herním plánu, jež svou pevnou dokonalostí deklaruje, že po ní stovky a stovky jednotlivých her stečou jako voda po kachním peří.

Plastická chirurgie nám navíc tvrdí, že se nemusíme smířit s vlastním tělem vůbec a identifikovat se s jeho specifickými rysy včetně stop času; k tomuto hlasu se přidává současná kosmetika, která již nenanáší masku, ale působí do hloubky a trvale. I díky ní máme takřka neomezenou možnost změnit své tělo k obrazu svému, neboť naše tělo přeci patří nám. Z tohoto extrémního dualismu těla a ducha by se i postmodernou poplivanému Descartesovi zježila paruka hrůzou; netřeba ostatně zdůrazňovat, že neomezená nabídka realizovatelných možností nevede člověka k nalezení spokojenosti.

Nemysleme si, že lze vzít Donu Juanovi tisíce milenek a nepřibrat k nim právě absurditu, jíž ovšem ne každý muž tohoto věku dovede vzdorovat. Můžeme se právem tázat, zda samotný Don Juan vůbec vzdoroval, jak si myslí Camus, nebo spíše propadl oněm nekonečným možnostem a nekonečnému opakování, které nedovolují nalézt klid a smír.


Na odosobňující ludifikaci sexu se podílejí i zdánlivě nevinné „hračky pro dospělé,“ byť poměrně kreativně rozvíjejí infantilní stránku milostné hry. I ony vděčí za svou existenci technologickému pokroku a zejména plastům – i v dřívějších dobách se jistě nacházelo využití, nenacházel se však odpovídající materiál. Dřevo se rychle špiní a hrozí třískami, kámen a kovy příliš studí, kůže či kosti mají pak značná omezení co do způsobu zpracování a nesou s sebou jistý zápach zoofilie. Naopak plasty se ukazují jako hladké, teplé, veselé, mechanicky odolné a zejména omyvatelné, čímž velmi dobře zapadají do soudobé koncepce milostných hrátek; svou snadnou tvarovatelností a barevnou variabilitou navíc zmnožují možnosti. Aby se hrátky nestaly příliš „nudnými,“ lze střídat délku, tloušťku, povrch či barvu podobně jako partnera. Důmyslné hračky jej ostatně mohou nejen pohodlně zastoupit, ale i doplnit a vylepšit, nedostává-li mu snad požadovaných tělesných rozměrů či schopností (jako například vibrujícího údu). V tomto směru „hračky pro dospělé“ z dualismu současné sexuality nijak nevybočují.


Technologický pokrok zasáhl nicméně i hračky „pro děti.“ Jak tyto proměnily svoji podobu a funkci?








Hračky se vším všudy

„Laudetur dominus propter herbas artificiales et lampam electricam!“
- František z Assisi

Roland Barthes dokázal již před padesáti lety vysledovat trend, který v produkci (dětských) hraček přetrval dodnes: „Běžné hračky jsou v podstatě mikrokosmem světa dospělých; všechny jsou zmenšenými reprodukcemi lidských předmětů [...] Známkou rezignace ostatně není ani tak sama imitace jako její doslovnost.

Na začátek

Přečteno 842krát | Přidáno 11.06.2011 14:51 | Naposledy upraveno 19.09.2020 07:07

¤ ×
¤ ×
¤ ×
¤ ×

Front:Work:default

Parameter Value
url hra-na-hrane-ondrej-cerny

Routers

Matched? Class Mask Defaults Request
no Route admin/<presenter>-<action> module = Admin
presenter = Default
action = default
yes Route <presenter autor|prace>/<url> module = Front
action = default
Front:Work:default
url = hra-na-hrane-ondrej-cerny
no Route <presenter>-<action>[/maturita/<class>][/rok/<year>][/cena/<award>][/typ/<type>][/rocnik/<grade>][/kategorie/<category>] module = Front
presenter = Default
action = default
category = 
NULL

grade = 
NULL

type = 
NULL

award = 
NULL

year = 
NULL

class = 
NULL

¤ ×